陆王一系则以良知为根据，认为心即理，主张致吾心之良知。
书院的兴起受到了禅宗丛林的影响。宋代禅宗十方丛林公开选举住持，又启发书院山长的选择要任人唯能。
作为民间讲学基地的书院出现于五代。此外，书院的会讲制度、讲学仪式等，均在一定程度上受禅林的启发或影响。书院是南宋理学家传播理学的主要文化阵地。在管理制度方面，宋代寺院逐渐形成了住持为首、两序分责的寺院管理体系。士子在幽静偏远之寺院静心读书已经形成传统，这对书院选址很有启发，宋代书院便多建于风景秀丽之名山。
在书院制度借鉴丛林制度的历程中，书院情结浓厚的朱熹起到了中介作用。到南宋时，禅宗丛林制度已经基本定型，且影响至今。此前此后，也发表过几篇分析孔孟儒学血亲团体性的文章，似乎引起了学术界的注意，但没看到儒者们的回应。
其实，我之所以在讨厌儒家的深度心态中强调弘扬儒家传统，主要就是因为：从学术性同情理解的角度看，儒家对普遍仁义的积极肯定，确实包含着一些很好很优秀的精华因素。如是说肯定得罪不少人包括朋友，但我实在不想做儒家式的乡愿，所以在此再次用中文公开声明：尽管我在学术上尊重并且感谢那些以学术性方式讨论有关问题、与我展开论战的儒者，尽管我在生活中也很喜欢一些正直正派的儒者，并与他们保持着朋友关系，但我个人在情感上却很讨厌儒家。如果不是这些年来学术性质疑、批评和驳斥的巨大效应，这些浅薄幼稚、惨不忍睹之处或许就不可能得到纠正。在我看来，前一种批评在理论上当然也能成立，却难以抓住儒家的要害。
谨借此机会衷心感谢在这一年多的时间中为我从事有关的研究写作提供了种种便利的北京师范大学哲学与社会学学院和复旦大学社会科学高等研究院，衷心感谢教育部北京师范大学价值与文化研究中心多元文化中的价值选择项目、复旦大学985工程三期整体推进社会科学研究项目转型中国社会正义问题研究、转型期国家司法哲学、制度和技术研究的资助，衷心感谢欣然愿意出版此书的复旦大学出版社以及为此付出辛勤劳动的责任编辑宋文涛先生。其他部分的主要内容，则是在近几年研究的基础上新鲜出炉。
当然，本书中阐发的观点不可能是这一年多一蹴而成的。其中，第一、三章的大部分内容，第二、四章的一部分内容，是在十多年前一批草稿的基础上老调重弹。这使我对他们怀有学术上的深深敬意——尽管彼此间的学术观点很为不同。所以，倘若只谈个人愿望，我其实举双手赞同五四以来千万别读线装书的陈词滥调。
尽管这期间也在国外几本英文杂志上发表了几篇批评儒家伦理的文章，并引发了一场声势不小的讨论（顺便说一句，在这场讨论中我的回应权利受到了充分尊重），甚至还令某些儒者怀疑我是不是在那些英文杂志的编辑部找了熟人拉了关系，但由于工作调动出国访学领域扩展等缘故，我除了不得已偶尔在网上挂几篇嬉笑怒骂的文字外，基本放弃了撰写正式的回应文章——睡自己的觉，让人家引吭高歌吧。相反，既然号称批判人本主义，它就一定宣称：只有在经历了既不同情、也不敬意的最严厉学术批判（包括站在儒家不忘本立场上的最严厉学术批判）之后，它才有可能确立自身。只有指出儒家的忠孝为本为大观念必然在深度悖论中导致违背普遍仁义的行为，才能有说服力地揭露儒家的负面效应，展示儒家的无量罪恶。所以，不时有人嘲笑我是半路出家的菜鸟，连某些生僻字的发音都念不准——确实如此，不好意思，呵呵。
结果自然是一场半生不熟的讨论。敞怀欢迎任何学术性批判——受虐情结。
当时读到三年无改、父子相隐、窃负而逃、封之有庳的文本时，心中有些不安，于是就以现代人所谓学术的禽兽方式，想问一个为什么：为什么真诚主张仁者爱人的孔圣孟贤，又会如是言说？接下来便不可收拾，大抵如此既然异姓之卿尚且没有资格采取易位的行动，倘若遭遇了暴君的苛政，草根小民除了耐心等待青天明君的降临，又怎敢随便萌生揭竿而起、反抗暴政的非分之想呢？换言之，孟子在此宣布的根本不是广大人民追求民主的革命权利，而仅仅是少数大人或贤王改朝换代的造反资格[⑤]。
其实，儒家大师们之所以总是把君与父相提并论、一同视为人之为人的根本所在，像孔子在人道之大经，政事之根本的意义上强调君君臣臣，父父子子（《论语·颜渊》）、主张弒父与君，亦不从也（《论语·先进》），孟子宣布无父无君，是禽兽也（《孟子·滕文公下》）、天无二日，民无二王（《孟子·万章上》），荀子认为先祖者，类之本也。进入 刘清平 的专栏 进入专题： 孟子 。得其民有道：得其心，斯得民矣，实际上也是从天子只有得乎丘民才能王天下的角度出发，看重民的工具性本位角色：只有诱导了民心，保证了庶民子来，君主才能王天下，所谓保民而王（《孟子·梁惠王上》）——保民只是手段，而王才是目的。熊十力正是在这个意义上，深刻揭露了小康礼教把乱臣贼子必诛绝视为维持君道之德律的本质特征（见《六经是孔子晚年定论》）。否认了这一点，我们就很难令人信服地解释下面的问题：为什么后世主流儒家偏偏会选中孟子作为整个儒家道统中仅次于孔子的亚圣？为什么汉代以后的专制朝廷总是立场坚定地独尊儒术、复兴儒家，旗帜鲜明地把儒家的民本观念包括孟子的民贵观念钦定为官方意识形态的大统，甚至将《孟子》文本指定为国家级的教科书，作为政府开科取士选拔官吏的根本标准？无论如何，这肯定不意味着这些专制朝廷在孟子民贵君轻观念的熏陶教化下，也开始鼓吹民权、宣布人民的革命权利、具有可贵的民主性精华了。一些现代儒者因此赞美道，孟子的这种见解与民贵君轻的观念是根本一致的，在两千多年前，已正式宣布人民的革命权利[③]，属于可贵的民主性精华……成为中国乃至东亚重要的政治资源[④]。
刘清平：儒家民本思想：工具性之本，还是目的性之本，《学术月刊》2009第8期。[③] 徐复观：中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题，载《徐复观文集》第一卷《文化与人生》，李维武编，武汉：湖北人民出版社2002年版，第65页。
至于今天中国社会里的许多人在送礼行贿时爱说的口头禅孝敬领导，也从一个侧面透露出了孟子倡导为民父母观念的黑色幽默意味。尤其当像孟子这样的先秦古人只是把民众视为少数贤王实现政权更替（所谓打天下）的工具性之本的时候，情况更是如此。
朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局, 1983。[①] 在某种意义上说，胡适的这种高度称赞似乎有一定的道理。
然而，倘若回归到原初文本的具体语境中，我们还是可以清晰地看出：这种高度赞美也是一种扭曲性的误读。[⑤] See Justin Tiwald: A Right of Rebellion in the Mengzi?, Dao: A Journal of Comparative Philosophy 7:3, 269-282。熊十力就此指出：历代知识分子，无有以民主思想领导群众……小康派以去暴君为革命，实则伯夷所谓以暴易暴耳（《六经是孔子晚年定论》）。至于第三位的政事，不仅构成了当权者的身份标志，而且还是迫使野人养君子的必要手段。
在这个意义上说，民贵君轻的观念依然是从维护君之尊的视角肯定民之贵，借此告诫君主官员应该重视百姓生活、关注民心向背，才能确保自己的统治权威传至万万世。然而，一旦将其置于具体语境的文本关联尤其是孟子思想的整体架构中，我们就可以看出，这一观念正像传统儒家所坚持的民本观念一样，也主要是把民众当成了巩固君主统治的工具性之本、而不是自身具有尊严价值的目的性之本，因此就其精神实质而言依然在于尊君。
所以，现代新儒家的头号代表人物熊十力才会这样一针见血地指出了孔孟荀三位儒家大师在屈民而伸君方面的一贯道立场：至于君臣之义，为小康礼教重心所在。朱熹对此把握得很到位，所以在诠释民贵君轻的时候精辟地指出：盖国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊又系于二者之存亡，故其轻重如此。
真正构成目的性之贵的，还是那些据孟子说比较轻、但手中却握有政事的大权，掌管着土地和人民的诸侯们。众所周知，儒家的血亲情理精神强调子对父之孝，远远超过了强调父对子之慈。
论文抄录 孟子的民贵观念历来受到高度推崇，一些现代学者甚至认为它包含了民主性精华。正是由于领悟到了个中奥秘，独尊儒术之后的统治阶层总是极力附和孟子的这种亲民口吻，纷纷表白自己管治民众的目的就是为民父母，因为他们知道，这样一来，在儒家血亲情理精神的诱导、训练和调教下，民众就会有羞耻感，满腔子都是返本报恩之心，以致对他们的孝敬将远远超出他们对民众的慈爱。（《孟子集注·尽心下注》）换言之，孟子之所以主张民贵君轻，并不是因为他尊重百姓过于君主，而只是因为在他看来，君之尊最终也要依赖于民和社稷的存亡——毕竟，那些失去了民心的亡国之君，根本就谈不上还有什么尊了。君贵、臣贱，庶民更贱极矣。
所以，在诠释孟子的上述名言时，宋代儒者便明确宣布：斯言也，惟在下者有汤武之仁，而在上者有桀纣之暴则可。理由很简单：第一，在儒家看来，只有父母才能构成子女存在的惟一本根，也就是孔子说的子生三年，然后免于父母之怀（《论语·阳货》），以及孟子说的天之生物也，使之一本（《孟子·滕文公上》）。
事实上，正是在确立这种血亲等级架构的方面，孟子大大超过了孔子，十分清晰地把孝视为人之为人的本质特征：不得乎亲，不可以为人（《孟子·离娄上》），并且还以大舜圣王在父顽母嚚的情况下依然能够做到大孝为榜样，特别强调了哪怕父母对子女不慈，子女也得对父母尽孝的绝对命令。众所周知，以周公为主要代表的周朝统治集团一直强调若保赤子（《尚书·康诰》）、怀保小民（《尚书·无逸》）的观念，构成了西周仁政的重要内容。
所以，在孟子眼中，这三大宝之贵，归根结底都是工具性之贵，不是目的性之贵。毕竟，倘若无君就是禽兽，那么，对于广大民众来说，这个君肯定不可能很轻，倒不如说就像父母一样属于最贵的目的性之本。